Los mayas y su relación con la naturaleza. Parte 2

Los mayas y su relación con la naturaleza

Los pueblos mayas contemporáneos son herederos de una milenaria tradición de observación de la naturaleza. Cuentan con una enorme riqueza de conocimientos sobre su mundo y entorno, que se manifiestan de maneras diversas en la vida cotidiana, las prácticas rituales, los discursos, las narrativas, las formas artísticas y la tradición oral en general.

Si nos permitimos dar un salto en el tiempo podemos apoyarnos en Tsubasa Okoshi (2006), quien analiza los términos lu'umy k'áax y su relación con la transformación de los espacios mayas de la península de Yucatán en el siglo XVI. El autor explica que durante dicho periodo el término lu'um refería no sólo al espacio y los elementos del paisaje, sino también a las instituciones sociales, políticas y religiosas que rigen a una comunidad. Pienso que es un concepto que guarda ciertas semejanzas con la noción de territorio que proponen los movimientos de derechos indígenas contemporáneos, noción que está íntimamente asociada a la identidad de una comunidad, a sus relaciones políticias y sociales internas y con el exterior. K'áax, por su parte, refería al monte.

 Con este término, los españoles denominaban una tierra inculta, no trabajada e incluso hostil. Pero desde la mirada indígena, k'áax tampoco parecía referirse a una oposición entre naturaleza y cultura. K'áax es el monte, pero está asociado a alguien que lo aprovecha para su subsistencia. "Los mayas siempre hablan de los montes en relación con la gente que los ocupa" (Okoshi, 2006., Pp. 92). Es un espacio natural, pero también un espacio de trabajo, de sustento para la vida cotidiana. Es un espacio vivo, pues aj kimsaj k'áax, el milpero o labrador, es, literalmente, "el que mata al monte". Así, tanto en k'áax como en lu'um, la cultura está imbuida. El espacio no es natural o cultural, sino que es natural y cultural, por tal razón el que mata al monte tiene que pedirle permiso al dueño del monte para hacerlo.

Los rituales de lluvia que se practican en algunas regiones, donde se arrastra un "palo" que se "planta" en el centro del pueblo, son otra muestra de las distintas relaciones que se tejen entre la naturaleza y la cultura mayas. También en las fiestas patronales ocurre algo semejante, pues en muchos pueblos de la península es común plantar un ceibo en el centro del ruedo para inaugurar la plaza y realizar corridas de toros. La plaza se convierte en un espacio en el que se entrecruzan lo animal y lo humano, lo doméstico y lo salvaje, el monte y el pueblo, la naturaleza y la cultura, sugiriendo intercambios fluidos entre estas esferas, en lugar de ser vistos como dominios excluyentes e impermeables. Las ceibas como eje o centro del pueblo, símbolo de comunidad y de centro político también sugieren otro tipo de vínculos entre sociedad, naturaleza y espacio.

Vemos que frente a las rígidas fronteras conceptuales planteadas desde el mundo occidental, el pensamiento maya sugiere disoluciones. El espacio no sólo es simultáneamente natural y cultural, sino que parece ser también "sobrenatural": es un "mundo otro", pues es hogar y sitio de acción de múltiples seres no ordinarios. Desde el análisis de la construcción social de los espacios, Alain Breton et al., nos recuerdan esta multitud de seres que pueblan el universo maya

El paisaje socializado de los mayas está poblado por entidades sobrenaturales que hay que tomar en cuenta porque también intervienen en la construcción mental de los espacios: elementos atmosféricos (vientos, tormentas, arco iris, lluvias...), cuerpos celestes, espíritus y divinidades (almas, compañeros, antepasados, santos, señores del mundo y de los animales, duendes, espantos, etcétera) (Breton et al., 1993., Pp. 11).

Hombre de piedra y madera

Un paralelismo recurrente en el Ritual de los Bacabes (1987., Pp. 298–299, 318, 323 y 327) es winikil te winikil tun, "cuerpo de madera, cuerpo de piedra" o "árbol humano, piedra humana" (Morales, 2007). Se alude en todos los casos al cuerpo del enfermo, a quien se identifica con un par de opuestas y complementarias formas de la naturaleza.

En el Libro de Chilam Balam de Chumayel (1985., Pp. 119–120) se lee: "Con ellos fue creado el Mes (Uinal), cuando despertó la tierra y cuando fueron creados el cielo y la tierra, y los árboles y las piedras". Se entiende que se habla del instante en que comenzó el ciclo del tiempo y por tanto comenzó a existir el cosmos; tal mundo, el de la naturaleza, se describe precisamente compuesto de cielo–tierra y de árbol–piedra. Asimismo, se dice que: "salen de dentro de la tierra piedras y de dentro de la tierra árboles y se vuelven hombres para fundar pueblos" La esclavitud del hombre implica la esclavitud de su territorio. Hombre y naturaleza no se conciben independientes entre sí.

Hombre de maíz

Para los autores del Popol Vuh la existencia humana es paralela a la de las rocas, plantas y animales, de manera que el hombre comparte el cosmos. Esta es una perspectiva propia del pensamiento maya que tiene matices diferentes a la judeo–cristiana en la que el hombre se constituye como señor de todo lo creado por encima de la naturaleza; en cambio, en el Popol Vuh el hombre es creado para mantener al universo pero como un servidor de los dioses, servicio que lo constituye en el centro de la existencia cósmica.De la Garza (197., Pp. 130) hace notar que cuando se crea el mundo los dioses tienen el propósito preestablecido de que en él habite el hombre y crean al hombre con la finalidad de que éste les sirva de sustento. De esta manera, el hombre viene a ser "... el factor determinante del proceso entero de gestación del cosmos". El hombre contribuye en la manutención del cosmos y el cosmos permite la existencia del hombre, en otras palabras hombre y naturaleza son necesarios uno al otro y no pueden concebirse como separados.

Aprovechamiento de la naturaleza

Los campesinos mayas conocían su medio ambiente y tomaron de él lo necesario para la construcción de su cultura. El Memorial de Sololá (1980., Pp. 137) afirma que los hombres vivieron de la savia de las plantas, se vistieron de cortezas de árboles y de hojas de maguey, hasta que comenzaron a sembrar su maíz, "derribamos los árboles, los quemamos y depositamos la semilla. Así conseguimos un poco de alimento".

Las huertas familiares de Yucatán son policultivos donde los árboles frutales más altos protegen a los más bajos. El ramón, del que se utilizarán las semillas como complemento alimenticio y las ramas como forraje, se encuentra en primer lugar; bajo su sombra se siembra chicozapote, mamey, aguacate, papayo, plátano, mango y cítricos; las piñas estarán al nivel del suelo. De esta manera, se adecuan las condiciones del terreno y no ponen en riesgo el medio ambiente, por el contrario lo regeneran y conservan.

En la actualidad uno de los factores que contribuyen a acelerar la deforestación de las zonas selváticas es el sistema de roza;esto se debe a las exigencias del crédito agrícola y la necesidad de mantener a un mayor número de personas, lo cual ha llevado a la tala inmoderada.

Hernández (1981., Pp. 47) señala que la práctica agrícola tradicional se realizaba con un conocimiento estricto de las necesidades de regeneración del medio natural; por ejemplo, se cortaban los arbustos dejando tocones para permitir la rápida reconstrucción de la selva después de uno a tres años de cultivo; la tumba era diferencial, es decir, se dejaban sin talar especies arbóreas que pudiesen ser de utilidad para el hombre como el chicozapote y la palma de guano. En síntesis, el sistema roza–tumba–quema desplazaba la vegetación a la vez que contribuía a conformar la comunidad selvática pero las bases ecológicas de éstas prácticas se han ido perdiendo durante el siglo XX (Zizumbo y Sima, 1988., Pp. 96).

Podemos concluir que la naturaleza se estructura como un todo, posee un orden dentro del cual el hombre es el centro; la íntima relación del hombre con su medio se asume como un deber religioso. La población humana coexiste con la población vegetal, animal, mineral y meteórica en un intercambio biológico que se concibe como una dependencia mutua, expresada en términos de mitos y rituales específicos. De acuerdo con la manera en que los propios mayas perciben la realidad, la naturaleza del hombre, el carácter fundamental de su ser, es la del cosmos; así como el territorio, la realidad física que habita, es un todo humanizado y ambos, hombre y cosmos, son sagrados. (Morales, 2010.)

 Referencias: 

• Bretron, A., Et al., (2003).  Espacios mayas. Usos, representaciones y creencias. México: UNAM-CEMCA. 

• De la Garza, M., Recinos, A., (1978) Memorial de Sololá. Anales de los Cakchiqueles. 1978. Literatura maya, Barcelona, Editorial Galaxis, pp. 101–216. 

• Hernández X., Efraín. (1981). "Prácticas agrícolas", en Varguez Pasos, La milpa entre los mayas de Yucatán, Luis, (Comp.), Mérida, Universidad de Yucatán, pp. 45–73.   

• Libro de Chilam Balam de Chumayel., (1985). Traducción de Antonio Mediz Bolio, Prólogo, introducción y notas Mercedes de la Garza, México, Secretaría de Educación Pública.   
• Morales, M., (2010). Territorio sagrado: cuerpo humano y naturaleza en el pensamiento maya. Cuicuilco vol.17 no.48 México

• Okoshi, T. (2006). Nuevas perspectivas sobre la geografía política de los mayas. Coedición del Centro de Estudios Mayas.  Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc. y Universidad Autónoma de Campeche. Mexico.

• Ritual de los Bacabes., (1987). Traducción y notas de Ramón Arrápalo Marín. México, UNAM.  

• Zizumbo, D.,  Sima, P. (1988). "Las prácticas de roza–tumba–quema en la agricultura maya yucateca y su papel en la regeneración de la selva", en Rodolfo Uribe Iniesta, (Comp.) Medio ambiente y comunidades indígenas del sureste. Prácticas tradicionales de producción, rituales y manejo de recursos, Villahermosa, Comisión Nacional de los Estados Unidos Mexicanos para la UNESCO, Gobierno de Tabasco, pp. 84–104.